واژه «محبت» و مفهوم آن، در فرهنگ قرآن كريم جايگاه ويژه دارد. اين نوشتار درصدد است تا از طريق بررسى تعامل معنايى واژه محبت با برخى از واژگان نظير مودت، ولايت، عبادت، رحمت، حنان، رأفت و شفقت و تقابل معنايى آن با برخى ديگر، نظير كراهت، بغض و عداوت، و همچنين از طريق بررسى برخى ديگر از عناصر زبانى قرآن مانند اراده و اختيار، فطرت، معرفت، تقوا، كه به گونه اى با مفهوم محبت در كاربردهاى قرآنى ارتباط پيدا مى كند، چگونگى روابط مفهومى محبت را با ديگر واژگان همسان و غيرهمسان در حوزه زبان قرآن تبيين و آشكار نمايد. محبت، به معناى ميل طبع همراه با حكمت و نزديكى بين دو چيز است كه اطاعت و وابستگى به محبوب را نتيجه دهد؛ بعد معنوى يك پيوند و برطرف كننده نياز نفسانى انسان و همچنين كشش ذاتى براى رسيدن به نوعى كمال است. از سوى ديگر، محبت نقطه اتصال مفاهيم شاخص قرآنى همچون ايمان، اختيار و اطاعت و دورى از گناه است. اين نوشتار نشان مى دهد كه نقش محبت در فرهنگ قرآنى نقشى اساسى است؛ زيرا نقطه اتصال بسيارى مفاهيم قرآنى محبت، حب و محبوب است.
كليدواژه ها: محبت، مودت، كراهت، ولايت، فطرت، اطاعت، تقوا.

علاقه به هر امرى چون تعاملات قلبى انسان را در پى دارد، باعث مشغوليت قلب و وابستگى به آن مى شود. اين درحالى است كه عموما علاقه و محبت زمينه ساز انگيزه و عمل در انسان شده و خواه و ناخواه باعث انتقال فضايل و رذايل اخلاقى از محبوب به محبّ مى شود.
جامعه انسانى و بخصوص جامعه كوچك خانواده كه سنگ بناى آن است، بدون محبت استحكام نمى يابد. حبّ و بغض دو مظهر جذب و دفع عمومى در مجامع بشرى و از مسائل ريشه اى و اساسى در اخلاق اسلامى است و ازآنجاكه اساس زندگى اجتماعى بشر بر آن استوار بوده و مى تواند در تربيت و اصلاح انسان نقش مؤثرى ايفا كند؛ در دين مبين اسلام از ارزش و اهميت والايى برخوردار است. در دين مقدس اسلام، محبت زمينه ساز بسيارى از دستورهاى اخلاقى و حقوقى است و خداى متعال بعد از بيان يك حكم ارزشى و هنجارى، آن را ناشى از محبت خود مى داند (بقره: 195؛ ممتحنه: 8: مائده: 87؛ نساء: 107؛ انعام: 141 و...)؛ چنان كه يكى از اهداف احكام اجتماعى اسلام در مواردى همچون نماز جماعت، حج، ايثار و احسان و...، تحكيم انس، الفت و محبت در بين مردم است؛ زيرا با ايجاد مودت و الفت ميان انسان ها، در جامعه كمتر نيازى به توسل به قانون (كه گاه سخت و تلخ است) براى حل و فصل اختلافات، پيدا مى شود.
در آموزه هاى دينى آمده است كه قلب مؤمن حرم خداست؛ ازاين رو، سفارش شده كه چيزى غير او را در آن راه ندهيد. حتى حب فرزندان و اقوام نزديك انسان نيز بايد رنگ الهى داشته باشد و علاقه به آنها باعث عدم اطاعت از فرامين الهى نگردد. در روايات مختلفى نيز بر اين مطلب تأكيد شده است؛ از جمله: «هَلِ الْإِيمَانُ إِلَّا الْحُبُّ وَ الْبُغْض» (كلينى، 1365، ج 2، ص 125) و «هَلِ الدِّينُ إِلَّا الْحُب» (همان، ج 8، ص 79)؛ آيا دين جز محبت است، و محبت جز طلب محبوب؟
اهميت موضوع محبت آن گاه بيشتر نمايان مى شود كه بدانيم اگر خداوند محبت و عشق به خود را در انسان ها قرار نمى داد، انسان مهم ترين ابزار خود براى رسيدن به كمال وجودى را از دست مى داد. آنهايى كه اعمال و رفتارشان بر مدار محبت و رضاى محبوب حقيقى دور مى زند، در پى زيبايى هاى دنيايى و حتى لذايذ بهشتى نيستند و تنها به اين مى انديشند كه محبوب چه چيز را دوست دارد و چه چيز را دوست ندارد تا مطابق ميل او، عملى را انجام دهند و يا از آن دورى كنند.
به لحاظ پيشينه، درباره موضوع دوستى و محبت در قرآن آثار مختلفى به رشته تحرير درآمده است كه اكثر آنها جايگاه محبت را به عنوان يك اصل در فرهنگ قرآنى اسلامى مورد توجه قرار داده اند. براى نمونه، كتاب الحب و المحبة الالهيه از ابن عربى، تأليف محمود محمودالغراب به بيان لوازم و اسباب محبت، صفات محبان و مراتب محبت از ديدگاه عرفانى پرداخته است. همچنين كتاب دوستى در قرآن و حديث، نوشته محمد محمدى رى شهرى، صرفا به بيان آيات و روايات در زمينه محبت پرداخته است. نيز كتاب محبت در قرآن و حديث، تجلى آن در سيره نبوى، اقوال و احوال عارفان، از على رافعى، با بررسى جايگاه محبت در روايات و ادعيه اسلامى، از طريق مرور ويژگى هاى محبّان و محبوبان خداوند و عوامل ايجاد محبت در بعد روانى و اجتماعى، در پى اثبات اين معناست كه محبت در اسلام در همه ابعاد سلوك فردى و اجتماعى در متون درجه اول اسلامى مدنظر قرار گرفته است. همچنين مقاله هاى «عشق و محبت از منظر قرآن»، نوشته منتظرين معمار، فصلنامه كوثر، شماره 1، 1380؛ «محبت از نگاه قرآن»، منتظرين معمار، فصلنامه كوثر، شماره 5، 1381. در اين دو مقاله محبت از منظر قرآن به اختصار بررسى شده است اما به رويكرد تطبيقى مفاهيم همسان و غيرهمسان قرآنى مورد بررسى قرار نگرفته است. بنابراين با بررسى هاى انجام شده، در موضوع اين پژوهش، كتاب و مقاله مجزايى يافت نشد. ازآنجاكه اين نوشتار واژه «محبت» را در مقايسه با واژگان و مفاهيم مرتبط قرآنى بررسى مى كند و در نهايت، تصوير تقريبا جامعى از اين مفهوم در لغت و كاربرد قرآن كريم براى مخاطب ترسيم مى نمايد، رويكردى تازه و بديع به شمار مى رود.
در مقاله حاضر، به اين پرسش ها پاسخ مى دهيم: واژه «محبت»، چه در سطح معناى پايه و چه در ساحت كاربرد قرآنى، با چه واژگانى در ترادف يا تقابل معنايى قرار دارد؟ و چه جايگاهى را براى محبت در ميان مفاهيم يادشده مشخص مى كند؟
از طريق بررسى وجوه اشتراك و افتراق معنايى محبت با واژگان همسان و مترادف و مقايسه واژگان متضاد و غيرهمسان با آن، حوزه معنايى محبت را مشخص و با نشان دادن ارتباط محبت با مفاهيم مرتبط و كليدى قرآن، در بافت و سياق آيات، جايگاه رفيع محبت را در فرهنگ قرآنى تبيين مى كنيم.

محبت از ريشه «حُبّ»، نقيض «بغض» به معناى كشش شديد، دوست داشتن و مودت است (فراهيدى، 1410ق، ذيل ماده حبب) حُبّ به معناى محبت و حِبّ (با كسره) به معناى حبيب و محبوب به كار رفته است (ابن منظور، 1414ق، ذيل ماده). محبت در اصطلاح، حالتى است كه در دل يك موجود ذى شعور، نسبت به چيزى كه با وجود او ملايمتى، و با تمايلات و خواسته هاى او تناسبى داشته باشد، پديد مى آيد. مى توان گفت: محبت، يك جاذبه ادراكى است. ملاك اين جذب و انجذاب، ملايمتى است كه آن موجود با محبّ دارد و محبت انسان به چيزى تعلق مى گيرد كه ملايمت كمال آن را با وجود خودش دريافته است (مصباح، 1386، ج 1، ص 358).
حب، انفعال نفسانى و آگاهانه از تأثير مطلوب است كه چون تكوين شد و ثبات يافت، فعليت مى يابد. با اين تعريف، چون جاذبه هاى طبيعى و غرايز حيوانى آگاهانه نيست، بدان ها جز به مجاز حب گفته نمى شود (طالقانى، 1362، ج 5، ص 83).
محبت در مورد خداوند حالت نفسانى نيست، بلكه از صفات فعلى اوست كه به صورت احسان نسبت به عبد ظهور مى يابد. برخى محبت خداوند را برداشتن حجاب از قلب عبد براى رسيدن به قرب حق دانسته اند (طريحى، 1375، ج 2، ص 32). برخى نيز به «اراده» معنا كرده و گفته اند: محبت، اراده آنچه ديده مى شود، يا درباره آن گمان خير مى رود، است كه سه وجه دارد: اول، محبت به خاطر لذت بردن از آن؛ مانند محبت مرد به زن (انسان: 8). دوم، محبت به خاطر منفعت؛ مانند محبت به چيزى كه از آن نفع برده مى شود (صف: 13). سوم، محبت به دليل فضيلت داشتن؛ مانند دوست داشتن اهل علم به خاطر علم (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 214). از نظر اينان، محبت نه حالت انفعالى، بلكه از افعال نفسانى است. قواى باصره، سامعه، حافظه، متخيله، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى ما هريك فعل خود را به شكلى غيرارادى و ناآگاهانه دوست مى دارند و اين دوستى آنها را به سوى فعلش جذب مى كند؛ چشم را به سوى ديدن آنچه دوست دارد، جذب مى كند و گوش را به سوى شنيدن، و اين نيست مگر به خاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه اى با كار مخصوص به خود، با برطرف كردن حجاب طبيعى خود، نقص خود را تكميل مى كند. معنا و مفهوم حب مال و جاه و حب علم نيز به همين شكل است؛ چون انسان با هريك از مال و جاه و علم، استكمال مى يابد؛ به همين جهت، آنها را دوست مى دارد (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 412). علّامه طباطبائى در مفهوم محبت نوشته است:
محبت از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب ناشى مى شود؛ و يا به عبارتى، انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن، و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن؛ لذا ما افعال خود را دوست مى داريم تا به وسيله آن به كمال برسيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست مى داريم، تا آن را وسيله و ابزار برطرف كردن نيازهايمان قرار دهيم (همان، ص 411)
دوستى خداوند به معناى آن است كه آن چيزى را كه دوست داشته است براى موجود، كمال مى داند و كمال انسان نيز تخلق به صفات بارى تعالى است. وقتى خداوند ايمان را در درون انسان دوست داشتنى قرار داده است، يعنى «ايمان» مظهر تخلق به صفات ربوبى و راه كمال اوست و هر صفت ديگرى را كه خداوند براى انسان دوست مى دارد، مظهرى از مظاهر ايمان است. پس وقتى خداوند محسنين را دوست دارد، بدين معناست كه آنها در صفت محسن، خداگونه شده اند. درواقع، خداوند خود را دوست مى دارد؛ چراكه محسن، مطهّر، صابر، مقسط و... از مظاهر خداوند و از مصاديق ايمان هستند.
به بيان ديگر، حب نتيجه تناسب، و بغض نتيجه تناكر است. وقتى خداوندانسانى رادوست دارد،يعنى او با خداوند تناسبى پيدا كرده است (نراقى، بى تا، ج 3، ص 149). اين همان رضوان الهى و تخلق به صفات ربوبى است.

ترادف يا هم معنايى يكى از برجسته ترين مؤلفه هاى مؤثر در ساخت روابط مفهومى در دستگاه واژگان است. از راه هاى تشخيص واژه هاى هم معنا، جانشين سازى است؛ يعنى دو واژه هم معنا بايد بتوانند در تمامى جايگاه ها در جاى يكديگر بنشينند. ولى بايد توجه داشت كه لغت دانان در باب ترادف تام وحدت نظر ندارند. برخى بر اين باورند كه در هيچ زبانى هم معنايى تام و كامل وجود ندارد (لاينز، 1391، ص 94) و با بررسى دو يا چند كلمه به ظاهر مترادف مى توان به دست آورد كه آنها از جهات گوناگونى نظير مقدار كاربرد، مقبوليت، رسميت يافتن، تراز ادبى، و نيز از حيث همراهى با قيود و صفات مختلف متفاوتند و به طور كلى، ترادف در فرهنگ زبان به طور عام و فرهنگ زبان قرآن به طور خاص عموما در سطح ترادف نسبى و تداخل مفهومى است. با توجه به آنچه ذكر شد، واژگانى را كه در قرآن كريم به گونه اى مترادف با معنا و مفهوم محبت به كار رفته است، بررسى نموده و ارتباط آن را با واژه «محبت» تبيين مى نماييم.
لازم به ذكر است كه برخى از اين واژگان مانند مودت، رحمت، شقف و الفت ارتباط معنايى مستقيم، و برخى مانند رأفت وحنان رابطه غيرمستقيم با مفهوم محبت دارند.

ارتباط معنايى مستقيم بدين معناست كه محبت مستقيما با آن واژگان اشتراكات معنايى دارد.

مودّة از ريشه «ودّ» به معناى آرزو كردن و دوست داشتن (فراهيدى، 1410ق، ج 8، ص 99)، دلالت بر علاقه و محبت مى كند. همان گونه كه در معناى محبت ديده شد، اين واژه يكى از نزديك ترين واژگان از نظر معنايى به محبت است.
كاربرد «ودّ» در معناى محبت، مانند آيه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَيجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّا» (مريم: 96) است كه محبت را به عنوان وعده جميلى از ناحيه خداى تعالى معرفى مى كند؛ بدين معنا كه به زودى براى كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام مى دهند، مودتى در دل ها قرار مى دهد (طباطبائى،1417ق، ج14،ص 113).
مراد از «يودً» در آيه «رُبَما يوَدُّ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمينَ»(حجر: 2) آرزو كردن است؛ زيرا كلمات «لو» و «كانوا» دلالت دارند بر اينكه «يود» به معناى آرزو است؛ يعنى اينكه آرزو مى كنند اى كاش در گذشته اسلام مى آوردند، نه اينكه اى كاش امروز داراى اسلام و ايمان باشند (همان، ج 12، ص 97).
وجه افتراق حبّ و ودّ اين است كه محبت همواره مستوجب ميل طبيعى به همراه حكمت و مصلحت است، ولى «وداد» اكثرا يك امر طبيعى و كشش درونى بدون حكمت است (عسگرى، 1363، ج 1، ص 312). از جهت ديگر «وِداد» مرتبه ضعيف تر و عمومى تر از محبت است (مصطفوى، 1360، ج 13، ص 63). با وجود اين، هر مودتى محبت نيست. براى نمونه، مى توان گفت: «احب الصلاة» ولى «اَودّ الصلاة» درست نيست؛ چراكه معمولاً افراد به طبع خود اشتياق به نماز ندارند و دوست داشتن آن به خاطر حكمتى است كه با عقل دريافت مى شود. مودت دوطرفه است، ولى محبت مى تواند يك طرفه باشد. مودت همان محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد؛ درنتيجه، نسبتِ مودت به محبت، نسبت خضوع است به خشوع؛ چون خضوع آن خشوعى است كه در مقام عمل اثرش هويدا شود، به خلاف خشوع كه به معناى نوعى تأثر نفسانى است، كه از مشاهده عظمت و كبريايى در دل پديد مى آيد (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 166). محبت در مقايسه با مودت، آثار و پيامدهايى آشكار دارد؛ مثل الفت و آمد و شد و احسان؛ مانند آيه «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أٔنْفُسِكُمْ أَزْواجا لِتَسْكُنُوا إِلَيها وَ جَعَلَ بَينَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً»(روم: 21).
اگر خداى تعالى را ودود مى خوانند، به همين جهت است كه او بندگان خود را دوست مى دارد و آثار محبت خود را با افاضه نعمت هايش بر آنان ظاهر مى سازد. و به اين دليل، خداى تعالى نسبت به انسان ها ودود است: «وَ هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ» (بروج: 14) و شايد ودود خواندن خدا از اين باب باشد كه كلمه مودت دلالت دارد بر اينكه خداوند نسبت به افراد مورد مودت، خود را متعهد مى داند كه مراعات حال آنان را نموده و از حالشان تفقد كند. حتى بعضى گفته اند: مودت خدا نسبت به بندگان اين است كه مراعات حال ايشان را بكند و از حالشان تفقد كند (همان، ج 10، ص 374).

در آياتى مانند «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجا لِتَسْكُنُوا إِلَيها وَ جَعَلَ بَينَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فى ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يتَفَكَّرُونَ» (روم: 21) و آياتى مشابه، واژه مودت در كنار رحمت قرار گرفته است. بنابراين، با توجه به روابط معنايى مودت با محبت، مى توان ارتباط اين دو واژه را بررسى كرد.
رحمت از ماده «رحم» به معناى عاطفه (ابن منظور، 1414ق، ج 12، ص 2311) يا نوعى مهربانى و رقّت است كه مقتضاى احسان مى باشد. رحمت گاهى فقط در مهربانى صرف و گاهى فقط در احسان به كار مى رود. بنابراين، مراد از «رحمت خدا» در آياتى مانند «إِنَّ رَبِّى رَحيمٌ وَدُودٌ» (هود: 90). فقط احسان است نه رقّت قلب (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 347). رحمت به معناى نوعى تأثير نفسانى است كه از مشاهده محروميت محرومى كه كمالى را ندارد، و محتاج به رفع نقص است، در دل پديد مى آيد، و صاحبدل را وادار مى كند او را از محروميت نجات داده و نقصش را رفع كند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 166).
ميان محبت و رحمت تفاوت هايى وجود دارد كه از جمله آنها مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1. محبت غالبا جنبه متقابل دارد، اما رحمت يك جانبه و ايثارگرانه است؛ زيرا براى بقاى يك جامعه، گاه خدمات متقابل لازم است كه سرچشمه آن محبت است و گاه خدمات بلاعوض كه نياز به ايثار و رحمت دارد. بنابراين، محبت، انگيزه ارتباط در آغاز زندگى مشترك است، اما در پايان كه يكى از دو همسر ممكن است ضعيف و ناتوان گردد و قادر بر خدمتى نباشد رحمت جاى آن را مى گيرد.
2. محبت بعد معنوى پيوند، و رحمت جنبه عملى آن را نشان مى دهد (مكارم شيرازى و ديگران، 1374، ج 16، ص 393).
3. محبت حالتى است كه نياز نفسانى را برآورده مى كند و شخص خود به آن نياز دارد، ولى رحمت حاجت ديگرى را برمى آورد (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 347).
4. اول محبت وسپس رحمت (كه حاصل محبت است) در دل ايجاد مى شود (مصطفوى،
1360، ج 4، ص 92).

احسان، جامع ترين و وسيع ترين واژه در باب نيكى است. هر عمل خير و نيكى، اعم از نيكى معنوى و روحى (مانند محبت كردن) و مادى (مانند انفاق)، شامل بازه معنايى احسان است؛ همچنان كه دايره احسان، گسترده تر از انفاق است. احسان از ريشه «حسن» و ضد و مخالف زشتى است (ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص 114). ضد و مخالف زشتى ممكن است هريك از معانى زيبايى و يا نيكى باشد، ولى احسان عموما به نيكى اطلاق مى شود، نه زيبايى چهره.
در آيه «وَ بِالْوالِدَينِ إِحْسانا...» (بقره: 83) خداوند انسان را به نيكى كردن به پدر و مادر سفارش مى كند. احسان به پدر و مادر، شامل محبت، خدمت، كمك مالى، علمى، عاطفى و مشورت با آنان مى شود.
احسان، شامل هر نوع محبت و خدمت مى شود، ولى انفاق معمولاً در كمك هاى مالى به كار مى رود. از سوى ديگر، احسان سبب محبت مى شود و محسن محبوب است. پس رابطه اين دو واژه، رابطه عموم و خصوص من وجه است؛ به شكلى كه برخى از محبت ها احسان است و نوعى از احسان نيز محبت كردن است. احسان نوعى رحمت است و محبت خداوند به بندگان همان احسان او به آنهاست.

الفت از ريشه «الف» به معناى پيمان بستن، گردهم آمدن، متحد شدن، كامل شدن، و وصل شدن (همان، ج 9، ص 9) است. در مورد انسان اين جمع شدن به همراه ميل و قبول است. همچنين الفت به معناى دوست داشتن (قرشى، 1371، ج 1، ص 92)، ضميمه شدن چيزى به ديگرى و انس و محبت (مصطفوى، 1360، ج 1، ص 107) است.
در آيه «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يزْجى سَحابا ثُمَّ يؤَلِّفُ بَينَهُ» (نور: 43) الفت به معناى اتصال و پيوند؛ و در آيه «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكينِ وَ الْعامِلينَ عَلَيها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُم» (توبه: 60) تأليف قلب به معناى جلب محبت است.
نيز در دو آيه «إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَينَ قُلُوبِكُمْ» (آل عمران: 103)، و «لَوْ أَنْفَقْتَ ما فِى الْأَرْضِ جَمِيعا ما أَلَّفْتَ بَينَ قُلُوبِهِمْ»(انفال: 63) الفت به معناى محبت و دوستى است (كاشانى، 1336، ج 2، ص 287).
مى توان نتيجه گرفت كه الفت، هم در معناى پيوند و ضميمه شدن بين دو چيز اعم از انسان و غيرانسان و هم در معناى محبت و دوستى به كار مى رود. ولى همواره محبت بين دو انسان، الفت آن دو را در پى دارد؛ به اين معنا كه الفت از پيامدهاى محبت است، و انس و نزديكى محب و محبوب را به دنبال دارد.

خلة از ريشه خلل است. خلل به معناى فاصله و گشادگى بين دو چيز است؛ مانند آيه «وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَرا» (كهف: 33). خلة به معناى نياز و احتياج (فراهيدى، 1410ق، ج 4، ص 140)، مودت، دوستى و محبت (قرشى، 1371، ج 11، ص 216) است؛ مانند آيات «يوْمٌ لا بَيعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ» (بقره: 254) و «يَوْمٌ لا بَيعٌ فيهِ وَ لا خِلالٌ» (ابراهيم: 31) و «يا وَيلَتى لَيتَنى لَمْ أَتَّخِذْ فُلانا خَليلاً» (فرقان: 28).
در وجه آنكه خلة و خليل به معناى دوستى است، چهار علت ذكر شده: يكى آنكه دوستى و مودت در وسط نفس قرار دارد و يا آنكه نفس را مى شكافد و در آن اثر مى گذارد و اينكه احتياج به آن دوستى زياد است و رفع حاجت دوست خود مى كند (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 290) و يا آنكه خليل دوست همرازى است كه در درون و اسرار دوستش نفوذ دارد (طالقانى، 1362، ج 2، ص 196).
بنابراين، در مورد محبت و دوستى انسان به خداوند، «خلة» به كار مى روند؛ مانند «وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهيمَ خَليلاً» (نساء: 125) چون انسان نسبت به خالق خود نيازمند و فقير است؛ ولى در مورد محبت خدا به انسان با توجه به ويژگى هاى ذكرشده براى آن، واژه خليل و خلة به كار نمى رود.

شغف به معناى غلاف قلب است (فراهيدى، 1410ق، ج 4، ص 360). شغف در اصل، ولع، تصرف و نفوذ و احاطه را مى رساند و به معناى محبت باطنى و عميق، هوا و احاطه قلب و حاكم شدن برآن است (مصطفوى، 1360، ج 6، ص 81). «شغف بالشى ء» يعنى: از تهِ دل او را دوست داشت.
اين كلمه فقط يك بار در قرآن در آيه «امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبّا»(يوسف: 30) در همين معانى آمده است؛ يعنى محبت جوان، غلاف قلب زن را پاره كرده و در جوفش نشسته است. اشاره به حب شديد دارد.

ريشه اخوت از «اخ» (اصل آن اخو) است. «اخو» به معناى دوست و صاحب است (ابن منظور، 1414ق، ج 14، ص 21)؛ يعنى آنكه تو را با ديگرى در نسب يا قرابت يا دوستى پيوند زند، و يا كسى كه در هر مناسبت و مشاركتى با تو پيوند داشته باشد. به برادر و يا به دو نفر كه تحت يك عنوان قرار مى گيرند و با هم مناسباتى در قبيله، دين، شغل و دوستى دارند، «اخوت» گفته مى شود (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 68؛ طريحى، 1375، ج 1، ص 22). به عقيده برخى، به مراحل ابتدايى دوستى ها اخوّت اطلاق مى شود، ولى وقتى محبت، الفت و مودت خالص در بين آنها ايجاد شد، به آن «اخوان» گفته مى شود (مصطفوى، 1360، ج 61، ص 50).
براى نمونه، در آيه «إِنَّ الْمُبَذِّرينَ كانُوا إِخْوانَ الشَّياطينِ»(اسراء: 27)، «اخوان» يعنى از نظر طريقت، سنخيت و ملازمت مانند دو برادر هستند (طباطبائى، 1417ق، ج13، ص 82؛ طبرسى، 1372، ج 6، ص 634).
در آيات «إِذْ كُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوانا» (آل عمران: 103) و «وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوانا عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلينَ»(حجر: 47) و برخى آيات ديگر، اخوان به معناى محبت، مودت و علاقه دوجانبه است (فخررازى، 1420ق، ج 8، ص 313؛ ج 9، ص 148؛ كاشانى، 1336، ج 2، ص 285؛ طبرسى، 1372، ج 2، ص 806).

لغت شناسان و كتاب هاى معتبر لغت شناسى، عمدتا كلمه «ولايت» را به معناى سرپرستى، عهده دارى امور، سلطه، استيلا، رهبرى و زمام دارى معنا كرده اند (فراهيدى، 1410ق، ج 8، ص 365؛ راغب اصفهانى، 1412ق، ص 570؛ جوهرى، 1407ق، ج 6، ص 528). با وجود اين، ولايت در معناى محبت نيز به كار رفته است (طريحى، 1375، ج 1، ص 455). ولايت در اصل به معناى برطرف شدن واسطه بين دو چيز است، به گونه اى كه بين آن دو، واسطه اى كه از جنس آنها نيست وجود نداشته باشد. ليكن از باب استعاره، در معناى نزديكى چيزى به چيز ديگر نيز استعمال مى شود، حال اين نزديكى، چه به مكان باشد و چه خويشاوندى و چه به مقام و منزلت و چه به دوستى و محبت و چه به غير اينها (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 855). اگر هدف از نزديكى، تقوا و يا پيروزى باشد، در چنين هدفى، همان ناصر و ياورى است كه هيچ مانعى او را از نصرت شخصى كه به وى نزديك شده و نسبت به او ولايت دارد بازنمى دارد. اگر از جهت معاشرت و محبت و علاقه دل ها به يكديگر باشد، در اين صورت، كلمه «ولى» معناى محبوب را مى دهد؛ محبوبى كه آدمى نمى تواند نفس خود را از دوست داشتن او و رام شدن در برابر خواسته هاى او بازدارد، و قهرا مطيع او مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 324).
بنابراين، مى توان گفت: محبت مفهومى اساسى و كليدى در پيدايش مفهوم ولايت است و نه لازمه و يا مترادف با آن؛ و اينكه «محبت» در برخى كاربردهاى ولايت ظهور ندارد، به استعمال خاص آن برمى گردد، نه در معناى اصلى و غالبى آن.
در آيه «يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْض» (مائده: 51) كلمه «ولايت» به معناى قرب محبت و معاشرت، جامع هر دو فايده و هر دو معناست؛ هم معناى نصرت و هم محبت و امتزاج روحى (همان؛ آلوسى، 1405ق، ج 3، ص 324)؛ محبتى كه باعث نزديكى دل هايشان مى شود و غالبا باعث انتقال فضايل يا رذايل اخلاقى از محبوب به محب مى گردد.
بنابراين، هر ولايتى محبت نيست؛ چراكه هر خويشاوند و سرپرستى محبوب نمى باشد و هر محبتى نيز ولايت نيست؛ زيرا محبت بر دو وجه است: محبت مادى (مانند حب متاع دنيا) و محبت معنوى (مانند حب مناجات)، و حب متاع دنيا (مانند حب غذا يا لباس) شامل معناى ولايت نمى شود.
قرآن كريم محبت الهى را نتيجه اطاعت از اوامر خداوند، و اطاعت و محبت را لازم و ملزوم يكديگر مى داند و مى فرمايد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونى يحْبِبْكُمُ اللَّهُ» (آل عمران: 31). گرچه برخى محبّ اهل بيت: هستند، ولى از آنها پيروى نمى كنند (مانند علاقه يك فرد مسيحى به اهل بيت). هرچند اين محبت براى آنها آثار و بركاتى دارد، ولى محبت موردنظر قرآن نيست.
از اين نكته مى توان براى تفسير آيه ولايت «إِنَّما وَلِيكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» (مائده: 55) نيز استفاده كرد. اكثر مفسّران مكتب اهل بيت عليهم السلام در اين آيه، ولايت را به معناى سرپرستى و رهبرى تفسير مى كنند (طريحى، 1375، ج 3، ص 327). ولى اگر «ولايت»، محبت نيز تفسير شود (چنان كه برخى مفسّران به آن اشاره نموده اند) (طباطبائى، 1417ق، ج 6، ص 7)، با توجه به تعريف قرآن از محبت حقيقى ـ كه لازمه آن اطاعت و فرمان بردارى است ـ در اين آيه، ولايت به معناى سرپرستى و اطاعت است؛ زيرا همان گونه كه گفته شد، قرآن وقتى محبت را در مورد انسان ها نسبت به هم و يا انسان نسبت به خداوند به كار مى برد، منظورش (مانند آيه 31 سوره آل عمران)، اساسا محبت به معناى سرسپردگى و مطابعت از محبّ است. گرچه در مورد محبت حقيقى انسان ها نسبت به اشيا و ماديات، وقتى كه قلب آنها را احاطه كند نيز اين تسلط، سرسپردگى و تابعيت صدق مى كند.

شفقت به معناى خوف و ترس، و مشفق به معناى نصيحت كننده اى كه براى صلاح مخاطبش بسيار علاقه مند است (قرشى، 1371، ج 1، ص 92)، همچنين به معناى رقت قلبى از روى محبت كه همراه با ترس است (ابن منظور، 1414ق، ج 10، ص 179)، مى باشد.
در قرآن كريم نيز در آيات مختلف همواره «شفقت» به ترس همراه با محبت اطلاق مى شود كه هر وقت با حرف «من» متعدى شود، معناى ترس در آن روشن تر از محبت است و اگر با حرف «فى» متعدى گردد، معناى عنايت و محبت در آن روشن تر از ترس به ذهن مى رسد، همچنان كه آمده است: «إِنَّا كُنَّا قَبْلُ فِى أَهْلِنا مُشْفِقِينَ» (طور: 26)؛ يعنى ما در دنيا نسبت به خانواده خود شفقت داشتيم؛ هم آنان را دوست مى داشتيم و هم از اينكه مبادا گرفتار مهالك شوند مى ترسيديم، و به همين منظور نصيحت و دعوت به سوى حق را از ايشان دريغ نمى كرديم (طباطبائى، 1417ق، ج 19، ص 15).
مشفق و شفقت، برخلاف فارسى كه صرفا در معناى مهربانى و محبت به كار مى رود، در عربى اكثرا به معناى خوف و ترسى است آميخته با محبت و احترام. و همان گونه كه در فرهنگ لغات مختلف به چشم مى خورد، بيشتر در معناى ترس به كار مى رود تا محبت.

حنان از ريشه «حنن» به معناى رحمت (فراهيدى، 1410ق، ج 3، ص 29)، عاطفه و شفقت (ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص 129) است. بنابراين، حنان از رابطه مفهومى با واژه محبت برخوردار است. اين واژه در قرآن كريم فقط يك بار در آيه «وَ حَنانا مِنْ لَدُنَّا وَ زَكاةً وَ كانَ تَقِيّا» (مريم: 13) آمده است، كه اكثر مفسّران با توجه به كتب لغت، آن را به رحمت و شفقت تفسير كرده اند. و برخى آن را به معناى محبت دانسته اند (طوسى، بى تا، ج 7، ص 111؛ طبرسى، 1372، ج 6، ص 782). هنگامى كه بنده از سوى خداى متعال به اين صفت متصف مى شود، بدين معناست كه قلب او خاشع و جوارح وى خاضع گشته و خشيت، رحمت و محبت او در راه خدا و براى خدا خواهد بود (ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص 129).

با توجه به روابط معنايى رحمت با محبت، مى توان ارتباط رحمت و رأفت را بررسى كرد؛ چراكه برخى رأفت را به معناى رحمت دانسته اند (فراهيدى، 1410ق، ج 8، ص 365). برخى در معناى اين دو تفاوت هايى در نظر گرفته اند؛ از جمله آنكه رأفت از رحمت خالص تر و لطيف تر است. رحمت مطلق عاطفه است و صلاح و مصلحت در آن لحاظ شده، اگرچه لازمه آن درد و كراهت باشد؛ مانند معالجه مريض به آنچه كراهت دارد. ولى رأفت بر كراهت قرار نمى گيرد (ابن منظور، 1414ق، ج 9، ص 112). رأفت از جهت كيفيت قوى تر، و رحمت از جهت كمّيت عام تر است (مصطفوى، 1360، ج 4، ص 6).
برخى نيز رأفت را در جهت دفع ضرر، و رحمت را در جهت جلب منفعت دانسته اند (آلوسى، 1405ق، ج 27، ص 190). معناى اخير زمانى صحيح به نظر مى رسد كه در مورد خداوند باشد و دو واژه در مجاور هم قرار گيرند؛ مانند آيه «عَزِيزٌ عَلَيهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» (توبه: 128).
گرچه بعضا محبت و رأفت به جاى هم و در كنار يكديگر استفاده مى شوند، و رابطه وسيعى ميان محبت و رحمت وجود دارد؛ ولى به نظر مى رسد رابطه معنايى قابل توجهى ميان محبت و رأفت وجود ندارد و آنها با هم ارتباط معنايى غيرمستقيم دارند. رأفت در اكثر موارد به معناى رقّت قلب و دلسوزى است، ولى محبت ـ همان گونه ذكر شد ـ گرايش و كشش ذاتى براى رسيدن به نوعى كمال است، كه در اين تعاريف، تفاوت اين دو واژه به روشنى هويدا مى گردد. در آيه «وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فى دينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيوْمِ الْآخِرِ وَ لْيشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ» (نور: 2) نيز رأفت نه در معناى محبت، بلكه به معناى دلسوزى به كار رفته است.

دراين بخش،به بررسى واژگانى مى پردازيم كه درمعناى مخالف و يا متضاد بامحبت درقرآن كريم آمده اند، تا با مشخص شدن وجه اختلاف آنها، رابطه مفهومى آنها با محبت تبيين گردد.

«كره» به معناى ناپسند دانستن، امتناع، و ضد حب (قرشى، 1371، ج 6، ص 106) و مقابل طلب كردن با انتخاب و اختيار است (مصطفوى، 1360، ج 10، ص 50).
در آيه «لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيكُمُ الْإيمانَ وَ زَينَهُ فى قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيان» (حجرات: 7) تقابل «كره» با محبت به روشنى ديده مى شود.
«كره» به فتح اول، ناپسندى و مشقتى است كه از خارج بر شخص وارد و تحميل شود و به ضمّ اول، مشقتى كه از درون و نفس انسان باشد (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 707).
اين مطلب مورد تأييد قرآن مجيد است. كره (به ضم كاف) در آيات «كُتِبَ عَلَيكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ» (بقره: 216) و «وَ وَصَّينَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيهِ إِحْسانا حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْها وَ وَضَعَتْهُ كُرْها»(احقاف: 15) آمده است. كره در هر دو آيه از درون آدمى است نه از خارج. كره (به فتح اول) مانند: «فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعا أَوْ كَرْها» (فصلت: 11)؛ يعنى: حتما بايد فرمان بريد اگر به رغبت نباشد مجبوريد.
اگر كراهت مقابل طلب كردن با انتخاب و اختيار است، محبت كه مقابل آن است، به معناى طلب كردن با انتخاب و اختيار است. محبت به هر چيز كشش و جاذبه اى را نسبت به آن در انسان پديد مى آورد كه باعث طلب و اراده آن چيز در درون انسان مى شود. از اينجاست كه به اهميت واقعى محبت در دين اسلام پى مى بريم؛ آنجاكه رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمودند: «هَلِ الْإِيمَانُ إِلَّا الْحُبُّ وَ الْبُغْض» (كلينى، 1365، ج 2، ص 125) و «و هَلِ الدِّينُ إِلَّا الْحُب» (همان، ج 8، ص 79).

«بغض» نقيض حب (ابن منظور، 1414ق، ج 7، ص 121؛ طريحى، 1375، ج 4، ص 197)، تنفّر نفس از چيزى است كه از آن بيزار است و در مقابل، حب، اشتياق نفس به چيزى مى باشد كه به آن راغب است (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 136).
در آيه «قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفى صُدُورُهُمْ أَكْبَر» (آل عمران: 118) «بغضاء» در معناى كينه و دشمنى و عدم علاقه و محبت به كار رفته است.

«عداوت» از ريشه عدو به معناى تجاوز است (فراهيدى، 1410ق، ج 2،ص 213). در ارتباط با قلب، به آن «عدوات» گويند، در راه رفتن نيز عدو به معناى دويدن است و گاهى در عدم رعايت عدالت در معامله است كه عدوان و عدو گويند (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 553). اگر عداوت در كنار بغض قرار گيرد، «عداوت» به معناى دشمنى ظاهرى و «بغضاء» به معناى كينه و دشمنى قلبى است؛ مانند آيه «وَ أَلْقَينا بَينَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يوْمِ الْقِيامَة»(مائده: 64).
عداوت كه عموما در ارتباط با كينه قلبى نسبت به كسى استفاده مى شود، در اين معنا مخالف با واژه «محبت» است. در آيات مختلف قرآن كريم، از جمله آيه «الْأَخِلاَّءُ يوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقينَ»(زخرف: 67)، مقابله «عداوت» با محبت و علاقه قلبى به وضوح ديده مى شود.
مراد از «اخلاء» در آيه فوق، مطلق كسانى است كه با يكديگر محبت مى كنند (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 120؛ مغنيه، 1424ق، ج 6، ص 559) و در مقابله با واژه «عدو» آمده است؛ يعنى آنان كه دوستى و محبتشان بر اساس امور مادى بوده است در روز قيامت دشمنان يكديگر خواهند بود، و آنان كسانى هستند كه بر اساس كفر و نافرمانى خدا و مخالفت با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهدوستى نموده اند، بجز پرهيزگاران كه دوستى و محبت آنان نسبت به هم هميشگى است.

در اين بخش، به بررسى و تحليل مفاهيم كليدى قرآن، نظير اراده و اختيار، فطرت، معرفت، تقوا و... با توجه به ارتباط آنها با مفهوم محبت، مى پردازيم.

به عقيده برخى، محبت بليغ تر از اراده است؛ يعنى هر محبتى به اختيار كردن و طلب و اراده منجر مى شود، ولى هر طلبى محبت نيست (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 214). در آيه «لا تَتَّخِذُوا آباءَكُمْ وَ إِخْوانَكُمْ أَوْلِياءَ إِنِ اسْتَحَبُّوا الْكُفْرَ عَلَى الْإِيمانِ» (توبه: 23)، ارتباط محبت با اختيار كردن به روشنى ديده مى شود؛ يعنى پدران و برادران خود را اگر كفر را بر ايمان اختيار كردند بر خود ولىّ مگيريد. آيه «اَسْتَحِبُّونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ» (نحل: 107) نيز يعنى: آنها حيات دنيا را به جاى آخرت اختيار نمودند.
به خاطر همين ارتباط است كه خداوند در آيات مختلف محبت و علاقه را قرين انجام عمل دانسته است. بنابراين، اگر آن عمل جزء اعمال خير باشد، مانند آيه «فيهِ رِجالٌ يحِبُّونَ أَنْ يتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ يحِبُّ الْمُطَّهِّرينَ» (توبه: 108)، پاداش و حسنه براى آن در نظر مى گيرد و اگر جزء اعمال شرّ و ناصواب باشد، عقاب براى آن در نظر گرفته است؛ مانند آيه «إِنَّ الَّذينَ يحِبُّونَ أَنْ تَشيعَ الْفاحِشَةُ فِى الَّذينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ فِى الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَاللَّهُ يعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» (نور: 19)؛ چراكه علاقه ومحبت به امرى انسان رابه سوى انجام آن جذب مى كند.

قرآن كريم محبت الهى را نتيجه اطاعت از اوامر خداوند، و اطاعت و محبت را لازم و ملزوم يكديگر مى داند و مى فرمايد: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونى يحْبِبْكُمُ اللَّهُ» (آل عمران: 31)؛ يعنى كسانى محبّ واقعى خداوند هستند كه دستورات الهى را كه توسط قرآن و رسول خدا صلى الله عليه و آله بيان شده، عمل كنند. و اگر در اين راه ثابت قدم باشند، روز به روز بر محبت آنها افزوده مى شود و اين محبت فزاينده باعث اطاعت و فرمان بردارى بيشتر آنها مى گردد: «والَّذينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا لِلَّه» (بقره: 165) وقتى محبت، از مظاهر محدود و ناپايدار خود بگذرد و به مرتبه اعلا برسد، به صورت اطاعت و پرستش درمى آيد كه سزاوار كمال مطلق و غنى بالذات است. در اين مرتبه، هرچه به او تقرب جويد و كشش يابد محبتش شديدتر مى شود. شدت حبّ از جهت تأثير آن در قوا و عواطف و انگيزه هاست، تاآنجاكه هر نقشى را جز نقش او نمى بيند (طالقانى، 1362، ج 2، ص 37). قرآن محبت و اطاعت را به صورت عمل و عكس العمل و تشديدكننده يكديگر مى داند. اين روند، با محبت الهى كه خداوند در وجود همه انسان ها نهاده است شروع مى شود: «وَلكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيكُمُ الْإيمانَ وَ زَينَهُ فى قُلُوبِكُمْ» (حجرات: 7) پاك نگه داشتن اين وديعه الهى باعث علاقه به آنچه كه محبوب دوست دارد، و در نتيجه، اطاعت او و تلبّس به صفات نيكو مى شود و عكس العمل آن، محبت خداوند نسبت به بندگان مطيع و صالح اوست.
هرچه اطاعت از دستورات الهى بيشتر شود محبت الهى نيز در درون انسان ها بيشتر مى شود: «... الَّذينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبّا لِلَّه...»(بقره: 165) و اين روند تا رسيدن انسان ها به بالاترين درجات ايمان و كمال ادامه مى يابد.

محبت از يك سو، معلول معرفت و از سوى ديگر، علت طاعت است؛ زيرا نه محبت بى معرفت به دست مى آيد و نه طاعت بدون محبت (جوادى آملى، 1387، ج 14، ص 41). با داشتن معرفت، مادام كه انسان زشتى باطن گناه را درك كند از آن دورى مى كند و مراتب دورى او از گناه، به درجه معرفت و يقين او به زيانبارى گناهان بستگى دارد. معرفت به وسيله شناساندن زشتى گناه و معصيت، دريچه خودشناسى و خداشناسى و در نهايت، عشق به معبود را در درون انسان مى گشايد و نتيجه آن، رسيدن به همان وديعه الهى در درون، يعنى ايمان است،كه حاصل محبت مى باشد.

خداوند مى فرمايد: «لا تَقُمْ فيهِ أَبَدا لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فيهِ فيهِ رِجالٌ يحِبُّونَ أَنْ يتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ يحِبُّ الْمُطَّهِّرينَ» (توبه: 108) هرگز در آنجا نايست؛ چراكه مسجدى كه از روز نخستين بر پايه تقوا بنا شده، سزاوارتر است كه در آن به نماز ايستى. و در آن، مردانى اند كه دوست دارند خود را پاك سازند، و خدا كسانى را كه خواهان پاكى اند دوست مى دارد.
با توجه به اين آيه، راه رسيدن به محبت تقواست، و مكان و مركز محبت «مسجد» و معلم محبت، يعنى كسى كه به بالاترين درجه محبت و محبّ خدا بودن رسيده تا طريق آن را به ديگران بياموزد، رسول خدا صلى الله عليه و آلهاست (همان، ص 68). تقوا عام ترين توصيف خداوند از صالحان در قرآن كريم است. راه رسيدن به تقوا، خودنگهدارى و ترك محرمات و انجام اعمال صالح است كه از اطاعت خدا و رسول او نشئت مى گيرد. تقوا نيز مانند اطاعت، همان گونه كه از محبت نشئت مى گيرد، باعث جلب محبت محبوب نيز مى شود. «بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقى فَإِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُتَّقينَ» (آل عمران: 76).
ارتباط تقوا، محبت و اطاعت، توسط آيه «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطيعُونِ» (آل عمران: 108) نيز بيان مى شود. در اين آيه، واژه «اطاعت» به عنوان مترادف براى واژه «تقوا» معرفى شده است؛ بدين معنا كه تقوا همان اطاعت از اوامر و نواهى الهى است. عشق و علاقه به پروردگار باعث اطاعت از او مى شود، و تقوا محبت او را در دل انسان مؤمن بارور مى كند. همه اين روابط به شكل معكوس نيز بروز مى كند؛ يعنى اطاعت از خداوند، محبت الهى را در دل مى پروراند و محبت خداوند، كه خود او در دل ها نهاده است، موجب تقوا، عبوديت و اطاعت از اوامر اوست.
اكنون با توجه به دو آيه فوق كه در يكى، رابطه تقوا با محبت، و در ديگرى، اطاعت با محبت را بيان مى نمايد، اين رابطه به شكل يك تساوى ظهور مى كند، كه حد وسط آن محبت است. به بيان ديگر، با توجه به محبت الهى كه در درون همه انسان ها به عنوان نقطه شروع استكمال آنها، قرار داده شده است، حبّ محبوب (خداوند)، باعث اطاعت از اوامر او مى شود و اطاعت از او، تقوا را در درون انسان بارور مى كند و با افزايش تقوا، محبت خداوند نيز رو به فزونى مى نهد و اين روند تا رسيدن به كمال انسانى ادامه دارد.
با توجه به اين روند، اگر هريك از اين مؤلفه هاى ذكرشده از مسير خارج شوند انسان نيز از مسير كمال خارج شده است. براى مثال، اگر انسان ضمير خداجوى خود را با آلودگى ها تيره كند، محبتى در دل او باقى نمى ماند تا منشأ اطاعت از پروردگار گردد و يا اگر از دستورات خداوند اطاعت ننمايد، تقوا در او فزونى نمى يابد و... .
هرچه علاقه انسان به پروردگار عميق تر گردد، انسان نزد او مقرّب تر مى شود؛ همان گونه كه در آيه «وَ قالَتِ الْيهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُه»(مائده: 18) حبّ به معناى قربت و نزديكى آمده است. به همين دليل، برخى حبّ الهى را به معناى قرب او دانسته اند (طريحى، 1375، ج 2، ص 32).
اهميت موضوع محبت از آنجا مشخص مى شود كه بدانيم اگر خداوند محبت و عشق به خود را در انسان ها قرار نمى داد، انسان مهم ترين وسيله اى براى دستيابى و رسيدن به كمال وجودى خود را از دست مى داد. خداوند در آيه «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ يطيعُكُمْ فى كَثيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيكُمُ الْإيمانَ وَ زَينَهُ فى قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» (حجرات: 7) مى گويد: شما در معرض هلاك و گمراهى بوديد، ولى چون خداوند ايمان را براى شما دوست داشتنى گردانيد، ازاين رو، مشرف به هلاك نيستيد (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 313). يعنى بدون حبّ الهى تمامى انسان ها در معرض هلاكت و تباهى هستند، و اين محبت خداوند است كه به آنها ارزش انسانى مى دهد و آنها را به سعادت مى رساند.

انسان فطرتا محبّ حقيقت است و ايمان، زينت دل و جان اوست؛ ولى وقتى انسان فطرت پاك خويش را آلوده به اميال نفسانى و كدورت هاى گناهان مى كند، ضمير خداجو و حق طلب او كدر و تاريك شده و ديگر اين هواى نفس و اميال شهوانى اوست كه عنان قدرت را در او در دست مى گيرد و آن گاه در شناسانى حق و باطل و گناه و ثواب دچار اشتباه مى شود و روز به روز ظلمات بيشترى او را فرامى گيرد. ولى كسانى كه فطرت خداجو و دوستدار ايمان خويش را آلوده به گناه نكرده باشند، به درستى راه صواب را تشخيص مى دهند و به سوى هدايت قدم مى نهند.
در آيه «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَينِ فِى جَوْفِه» (احزاب: 4) مى فرمايد: اطاعت خدا با اطاعت كفار و منافقين تنافى دارد؛ چون قبول ولايت خدا و ولايت آنان متنافى است؛ مثل توحيد و شرك، كه در يك قلب جمع نمى شود (همان، ج 16، ص 274). انسان يك محبوب مى تواند داشته باشد و حبّ خداوند با محبوب هاى ديگر با هم در يك جا جمع نمى شود.
تقوا شكوفاگر فطرت انسان در پرتو تعليم الهى است: «اتَّقُوا اللَّهَ وَ يعَلِّمُكُمُ اللَّه» (بقره: 282). رعايت تقواى الهى، انسان را در فرق گذارى بين حق و باطل توانا مى كند: «... إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يجْعَلْ لَكُمْ فُرْقانا...» (انفال: 29).
شايد در اينجا اين شبهه مطرح شود كه چرا انسان در اكثر موارد به رذايل اخلاقى مانند غيبت، دروغ و... تمايل بيشترى دارد؟ مگر نه اين است كه انسان فطرتا محبّ نيكى هاست، پس چگونه است كه خواندن نماز شب و يا حفظ اعضا و جوارح از گناه براى اكثر افراد كارى سخت و دشوار است و ترك آنها براى انسان خوشايندتر به نظر مى رسد؟ گويى انسان به گناه و معصيت و ترك اعمال خير تمايل بيشترى دارد!
اين شبهه از اين موضوع نشئت مى گيرد كه ما فطرت انسانى را با تمايلات طبيعى او يكى دانسته ايم. درواقع، سطح طبيعت انسان هم رديف حيوانات است؛ ازاين رو، سطح تمايلات و تنفرات آن نيز با بسيارى از حيوانات مشترك است. جذب و دفع براى طبيعت انسان لازم است، ولى بايد به دست فطرت الهى تعديل شود تا حيات الهى او به مخاطره نيفتد. در درجه وجودى فطرت انسان، همان گونه كه جسم از روح حيات مى گيرد، بر طبيعت او مقدم است (جوادى آملى، 1384، ص 187). اين اصل يكى از مبانى تعليم و تربيت از ديدگاه قرآن است. در همه انسان ها ايمانِ فطرى و تمايل به نيكى ها و حقايق قرار داده شده است، ولى تفاوت افراد در حفظ پاكى و زلالى اين فطرت و ترجيح به موقع و صحيح تعاليم فطرى بر تمايلات طبيعى و پرورش و بارورى اين فطرت الهى با تعاليم پيامبران، معلمان و رسولان الهى و اعمال صالح و تهذيب نفس، از مشتهيات شهوانى است و گاه بر اين قلبى كه رنگ و بوى خدايى دارد بر اثر اعمال خود انسان حجاب قرار مى گيرد و تيره و تاريك مى شود: «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ» (بقره: 7) و به بيان ديگر، دل هايشان قفل شده و سخن حق را نمى فهمد و حقيقت را تشخيص نمى دهد: «أَفَلا يتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد: 24).
حتى هنگامى كه انسان مشغول انجام كارهايى است كه شر بودن آن برايش محرز است، در اين هنگام نيز او به آن فعل از آن حيث كه شرّ است تمايل ندارد، بلكه نخست پوششى از خير كاذب بر شرّ صادق مى كشد: «أَفَمَنْ زُينَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنا» (مجادله: 8) آن گاه با خودفريبى نفس مسوله و اغواى شيطان زينتگر، نسبت به آن كار اقدام مى كند؛ همان گونه كه در قرآن كريم آمده است:«زَينَ لَهُمُ الشَّيطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبيلِ فَهُمْ لا يهْتَدُونَ» (نمل: 24) و شيطان گفت: «قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيتَنى لَأُزَينَنَّ لَهُمْ فِى الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِينَّهُمْ أَجْمَعينَ»(حجر: 39).
به بيان ديگر، اين اختلاف تشخيص در محبوب ها از پوشش و حجاب فطرت، و در نتيجه، خطا در تشخيص مصداق محبوب است. اين حجاب از تربيت ها و عادات مختلف پيدا شده و هريك به اندازه خود انسان را از محبوب واقعى دور مى كند. هيچ يك از آنچه انسان دلباخته اوست، محبوب واقعى نيست؛ چراكه آنها محدود و ناقصند، ولى فطرت، مطلق و تام است. چنان كه با رسيدن به هر محبوب مجازى دنيا، ميل انسان به سوى محبوب ديگرى متمايل مى شود. ولى آن گاه كه حجاب هاى ظلمانى از چهره فطرت برداشته شود و وديعه الهى، يعنى همان فطرت دست نخورده، هويدا گردد، آن وقت عشق به كمال مطلق بى حجاب و خالص در او هويدا مى شود و محبوب هاى مجازى را در خانه دل در هم مى شكند (امام خمينى، 1380، ص 82و83).
همان گونه كه ارزش علم به معلوم آن است، ارزش حبّ به محبوب است. هر اندازه محبوب والا باشد، محبت او نيز برين و بالاست. چون هيچ محبوبى همانند خداوند والا نيست، هيچ محبتى همتاى حب الهى نخواهد بود. همان گونه كه كرامت محبّ از كرامت محبوب است، نيروى ادراك و تحريك محب نيز به بركت قدرت محبوب خواهد بود؛ يعنى اگر محبوب حكيم و عليم بود، محبت او مايه حكمت و علم مى شود. ولى محب دنيا، غفلت از خداست؛ جهالت، عجز و غوايت به همراه دارد و محبت او مايه كورى و كرى است (جوادى آملى، 1381، ص 163و164). «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ»(بقره: 7).
انسان مؤمنى كه مطيع اوامر الهى است، به ولايت تكوينى مى رسد و خداوند در حديث قدسى «قرب نوافل» كه مورد قبول فريقين است، درباره او مى فرمايد: هيچ چيز به اندازه انجام واجبات، بنده را به من نزديك نمى كند؛ اما بنده من از راه نوافل و انجام مستحبات به من نزديك مى شود تاآنجاكه محبوب من مى گردد و اگر محبوب من شود، آن گاه من زبان او مى شوم و او با فيض خاص من، در مقام فعل به صورت زبان من درآمده است (... و چشم او مى شوم و...) (كلينى، 1365، ج 2، ص 352) و كسى كه لذت محبت خداوند را بچشد آن را با هيچ چيز ديگر عوض نمى كند. «مَنْ ذَا الَّذِى ذَاقَ حَلَاوَةَ مَحَبَّتِكَ فَرَامَ مِنْكَ بَدَلاً وَ مَنْ ذَا الَّذِى آنس [أَنِسَ ]بِقُرْبِكَ فَابْتَغَى عَنْكَ حِوَلا» (مجلسى، 1404ق، ج 91، ص 148).
محبت و علاقه در اسلام از جايگاه ويژه اى برخوردار است، به گونه اى كه در قرآن كريم آمده است: «قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فى سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى يأْتِى اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقينَ» (توبه: 24). خداوند كسانى را كه پدران و پسران و برادران و زنان و خاندان و اموال و تجارت و خانه هايشان را از خدا و پيامبرش و جهاد در راه وى بيشتر دوست دارند تهديد كرده و آنها را در رديف فاسقان قرار مى دهد. در روايات معتبر آمده است: درباره حب و بغض از امام باقر عليه السلام سؤال شد: ايشان فرمودند: «هل الايمان إلا الحب والبغض؟» سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: «اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيكُمُ الْإيمانَ وَ زَينَهُ فى قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ أُولئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» (كلينى، 1365، ج2، ص 125). همچنين در روايت ديگرى، امام صادق عليه السلام فرموده اند: «وهل الدين إلا الحب؟» (همان، ج 8، ص 80).

«محبت» در لغت به معناى گرايش و كشش ذاتى براى رسيدن به نوعى كمال است. ازآنجاكه ريشه و مشتقات واژگانى همچون مودت، ولايت، رحمت، رأفت، احسان، حنان، الفت، خلة، شغف و اخوت در قرآن كريم به معناى محبت به كار رفته اند، از مقايسه نقاط اشتراك و افتراق محبت با معانى واژگان مترادف قرآنى، معناى محبت به شرح زير است:
1. مودت: محبت، ميل طبيعى همراه با حكمت است، و مودت، كشش درونى بدون حكمت و مرتبه ضعيف تر و عمومى تر محبت. با وجود اين، هر مودتى محبت نيست. مودت همان محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد.
2. ولايت: محبت به معناى نزديكى بين دو چيز كه اطاعت و وابستگى به محبوب را نتيجه مى دهد.
3. رحمت: محبت بعد معنوى پيوند و برطرف كننده نياز نفسانى انسان است.
4. الفت: نتيجه محبت، الفت و انس به محبوب است.
5. خلة: محبت رفع نياز روحى، روانى و عاطفى انسان نسبت به محبوب است.
از مقابله واژه محبت با واژگانى همچون كراهت، بغض و عداوت، مى توان چنين نتيجه گرفت كه در مقايسه با كراهت، محبت طلب كردن با انتخاب و اختيار است و با توجه به تقابل معنايى آن با بغض، محبت، اشتياق و علاقه قلبى به چيزى است كه محبّ به آن راغب است.
مفهوم محبت با مفاهيمى همچون اراده و اختيار، اطاعت، معرفت، تقوا و فطرت روابط تنگاتنگى دارد كه به شرح زير است:
1. اراده و اختيار: اختيار كردن و طلب و اراده، نتيجه محبت است.
2. اطاعت: قرآن محبت و اطاعت را به صورت عمل و عكس العمل و تشديدكننده يكديگر مى داند. اين روند، با محبت الهى كه خداوند در وجود همه انسان ها نهاده است شروع مى گردد، و پاك نگه داشتن اين وديعه الهى باعث علاقه به آنچه كه محبوب دوست دارد، و در نتيجه، اطاعت او و تلبّس به صفات نيكو مى شود و عكس العمل آن، محبت خداوند نسبت به بندگان مطيع و صالح اوست.
3. معرفت: محبت از يك سو، معلول معرفت و از سوى ديگر، علت طاعت است؛ زيرا نه محبت بى معرفت به دست مى آيد و نه طاعت بدون محبت. با داشتن معرفت، مادام كه انسان زشتى باطن گناه را درك كند از آن دورى مى كند و مراتب دورى او از گناه، به درجه معرفت و يقين او به زيانبارى گناهان بستگى دارد.
4. تقوا: راه رسيدن به محبت، تقواست. تقوا نيز مانند اطاعت، همان گونه كه از محبت نشئت مى گيرد، باعث جلب محبت محبوب نيز مى شود. هرچه اطاعت از دستورات الهى بيشتر شود محبت الهى نيز در درون انسان ها بيشتر مى شود و اين روند تا رسيدن انسان ها به بالاترين درجات تقوا ادامه مى يابد.
5. فطرت: انسان فطرتا محبّ حقيقت است. خداوند محبت فطرى خود را در وجود تمامى انسانها قرار داده است. البته مرتبه اين محبت به مرتبه و درجه شناخت انسان از خداى متعال بستگى دارد كه در گرو شناخت خود انسان است. انسان به هر مقدار كه خود را بشناسد خدا را مى شناسد و به هر مقدار كه شناخت انسان از خداى متعال بيشتر باشد محبت وى نسبت به خدا و اطاعت از دستورات و فرامين وى نيز بيشتر و بهتر خواهد بود و تا معرفت و دورى از گناه و صفاى باطنى نباشد، محبت حقيقى الهى بروز و ظهورى ندارد. بنابراين، نقش محبت در فرهنگ والاى قرآنى نقشى اساسى است؛ زيرا نقطه اتصال مفاهيم كليدى قرآن محبت و حبّ محبوب است.

آلوسى، محمود (1405ق)، روح المعانى فى تفسيرالقرآن، چ چهارم، بيروت، دار احياء التراث.
ابن منظور، محمدبن مكرم (1414ق)، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر.
امام خمينى (1380)، شرح حديث جنود عقل و جهل، چ پنجم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.
جوادى آملى، عبدالله (1387)، تسنيم (تفسير قرآن كريم)، قم، اسراء.
ـــــ (1384)، تفسير انسان به انسان، قم، اسراء.
ـــــ (1381)، سروش هدايت (مجموعه پيام ها)، قم، اسراء.
جوهرى، اسماعيل بن حماد (1407ق)، الصحاح فى لغة العرب، تحقيق احمدبن عبدالغفور عطار، چ چهارم، بيروت، دارالعلم.
راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.
طالقانى، سيدمحمود (1362)، پرتويى از قرآن، چ چهارم، تهران، شركت سهامى انتشار.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسين.
طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان فى تفسيرالقرآن، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.
طريحى، فخرالدين (1375)، مجمع البحرين، چ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوى.
طوسى، محمدبن حسن (بى تا)، التبيان فى تفسيرالقرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى.
عسگرى، ابوهلال (1363)، الفروق فى اللغة، مشهد، آستان قدس رضوى.
فخررازى، محمدبن عمر (1420ق)، مفاتيح الغيب، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.
فراهيدى، خليل بن احمد (1410ق)، كتاب العين، چ دوم، قم، هجرت.
قرشى، سيدعلى اكبر (1371)، قاموس قرآن، چ ششم، تهران، دارالكتب الإسلامية.
كاشانى، فتح اللّه (1336)، منهج الصادقين فى الزام المخالفين، تهران، كتابفروشى محمدحسن علمى.
كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، اصول الكافى، تهران، دارالكتب الإسلامية.
لاينز، جان (1391)، درآمدى بر معناشناسى، ترجمه كورش صفوى، تهران، علمى و فرهنگى.
مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بيروت، الوفاء.
مصباح، محمدتقى (1386)، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مصطفوى، حسن (1360)، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
مغنيه، محمدجواد (1424)، تفسير الكاشف، تهران، دارالكتب الإسلامية.
مكارم شيرازى، ناصر و ديگران (1374)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الإسلامية.
نراقى، محمدمهدى (بى تا)، جامع السعادات، تحقيق سيدمحمد كلانتر، نجف، دارالنعمان.